<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="bd05b4985aed4485a2db4a5b4032b5bb_5">第三节 封建的巅峰与瓦解</h3>
<span class="bold">一、周厉王之败
西周立国之际，小邦而承大德，故周天子必须怀柔天下，唯有封建，方能收天下人之心。《诗经·大雅·文王之什》曰：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”文王作为天命的担纲者，予旧邦以新命，法统在兹，武王继之，天下遂定。武王、周公将同族、功臣及前朝高门分封于天下，天子与同姓诸侯皆有叔侄关系，与异姓诸侯皆有舅甥关系，诸封臣及其族人即为国人，共御野人。同时，天子近族在朝堂拱卫天子，其中最重要的便是周、召二家。这样一种内、外多重的宗法贵族制度，与上承天命的周天子，将天下共同型构为一种拟亲缘共同体，天子作为这个共同体的至高象征，一种“以德配天、明德慎罚”的伦理秩序便成为人们对天下的理解；赤裸的武力被转化为对礼制的护卫，礼制反过来为人们划定了行为的边界，不得擅自逾越，否则，即便天子，也会沦为独夫民贼。<span class="mark" title="孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(参见《孟子·梁惠王下》）仁与义的判断标准便是传统的德性秩序。">
天子的“明德慎罚”，不一定全出于天子的自我节制，也在于整个天下秩序的各种力量要素之间形成了力量均衡，包括地方诸侯对周室的约束、朝堂当中的贵族对天子的约束等。各种对抗的欲望彼此之间相互抵消，“罚”变得难度比较大，只能通过对于“德”的强调来使得诸侯自愿遵从，而诸侯在对天意的敬畏下，也乐于遵从德性秩序。但天子与诸侯们的行为动机，在这个秩序下已经不重要，重要的是礼制为他们的行为所赋予的意义。
随着承平日久，诸侯各自发展起来，天子则为了各种原因经常向外继续分封，以致周室日衰，诸侯的野心开始有所膨胀，间或有不来朝贡者。原本均衡的封建体制，开始遭遇挑战，均衡点向不利于周天子的方向偏移。至周厉王，他力图重振王室，遂不顾传统，摆脱“世为卿士”的周、召两大政治家族，任用在王畿没有根基的荣夷公帮助自己理财，行“专利”，将山林湖泽改为天子直接控制，不许国人再依照惯例使用；国人对此极为不满，厉王遂再任用在政治上无有根基的巫师来监督国人，有敢于毁谤天子者，动辄残酷惩罚之，国人不敢言，乃“道路以目”；王室财用日足，周厉王复又对外征战，痛击来敌，一时国威大振。然而，这一切都是因为对国人的强力压制以及对于周、召二家的架空，但是厉王所能动员的资源并不足以压制他们的反击，最终发生“国人暴动”，厉王被迫逃亡，周、召二家代表国人代理朝政，史称共和，直到外逃的天子崩于逃亡地，周、召二公共立其太子，是为周宣王，共和结束。逃亡而死的周天子姬胡，身后遂得一恶谥为“厉王”。
从事功的角度来看，周厉王是个志大才疏的改革者；从彼时的伦理标准来看，周厉王则是个残贼之君，德堪其谥。他不顾传统及制度的约束，肆意越过自己的行为边界，侵犯国人的利益空间。从更深刻的政治哲学角度来看，厉王与诸侯及国人的冲突，是尊重传统抑或君主独尊这两种政治伦理的深刻冲突；这种冲突并不为中国所独有，它是内在于人类本性的一种终极追问，即，正义的基础究竟属于神还是属于人？在西方的精神世界中，这个冲突表达为“安提戈涅之怨”<span class="mark" title="安提戈涅是古希腊悲剧作家索福克勒斯塑造的一个形象。安提戈涅要违背国王的命令，遵从神意及传统，为自己因触犯叛国罪而战死的兄弟收尸；国王克瑞翁则禁止她这么做，并将其囚禁起来。最终安提戈涅自杀，国王也落得悲惨的下场。安提戈涅在质疑国王命令的时候说道：“我并不认为你的命令是如此强大有力，以至于你，一个凡人，竟敢僭越诸神不成文且永恒不衰的法。不是今天，也非昨天，诸神的律法永远存在，没有人知道它们在时间上的起源！”安提戈涅这个形象因此而成为西方思想史上象征人与神的冲突的一个经典隐喻。">。但这个冲突并无确定的答案，否则也不会构成一个持续几千年的问题。倘若正义是属人的，那么以什么来约束这个自称正义在握的人？倘若正义是属神的，那么何谓神意？如何确保那自称传达神意者不是在进行其私意的表达，以维护他们自己的私属利益？
在中国的语境下，传统就是神意的表达，所以中国人会有对于历史的敬畏，诸侯与国人要求厉王尊重传统，亦即顺服天意；厉王则要求他们服从自己，亦即顺从掌有权力的君主。这里必须指出一个本质性的区别：依照传统，人们也要服从厉王，但此时他们所服从的是“王位”，只不过厉王是这个王位的人格化象征；而厉王所要求的，则是人们对于他这个“人”的服从。传统所要求的是“人”从属于“位”，厉王所要求的则是“位”从属于“人”。依照传统，有一个超越于所有人之上、不以任何个体意志为转移的正义，它可作为标准，来衡量包括厉王在内每一个人的具体行为；依照厉王的打算，则是他超越于传统与任何人之上，依凭他的意志来作为正义的基础，以此为标准来衡量除他之外所有人的具体行为。<span class="mark" title="当然，厉王本人未必真的有过如此清晰的考量，他更可能只是出于政治本能行事。本文的目的是对历史的深层逻辑加以阐发，而不是对当事人的考量给出清晰的回答。">
但是何谓传统？传统就是经久延续的行为规则，由各种力量博弈均衡出来，而人们会将其上升为一种伦理认同，认同其中承载着神意与天命，传统就此超越了单纯的物质意涵而获得精神意涵。所有个体，无论其身处高位抑或身份低下，在传统中皆能找到自己的伦理位置，并因此获得尊严；对传统的普遍承认，也会通过其外化出来的制度而约束任何个体的肆意妄为。
这就意味着，在博弈当中的力量群体，其均衡关系未曾有大的变化的情况下，传统及其制度无疑是人们公认的正义基础。但是倘若力量的均衡遭遇到了严重的失衡，则获得不均衡力量的个体，其欲望将有能力冲破传统的束缚，挑战社会的伦理基础，寻求创立新秩序；此时，他无疑会将正义的基础放置在拥有自主创造能力的人，也就是他自己的意志上，以克服传统对其行为的压制。这种努力并不必然带来秩序，也可能带来混乱，但它无疑是个表征，表明传统已经无法再应对现实了，人们必须突破现实，寻找一种新的秩序。各种努力会持续下去，直到建立新的均衡。
也就是说，除非到了革命<span class="mark" title="汉语里的“革命”一词，最先出自《周易》当中“革”卦的彖辞：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”其含义指的是天命之流转，与现代的革命含义不同。本文用“革命”一词，更多的是强调人们的观念结构及其关联的社会结构的本质变迁，它带来了对于正当秩序与正义标准的全新想象；它强调比天命流转更深刻的变化，但不像现代革命一样，基于观念来改造现实。可以说本文所用的革命一词的意涵，介于中国古代与现代的革命意涵之间。">性的时刻，否则人们会普遍接受正义的根基是属神、属传统的；而在革命的时刻，正义的根基在于具有自主创造能力的人，这样一种理念会浮现出来。但是倘若不能在革命过程中建立新的属神叙事，构建新的传统，以便为新秩序
赋予超越性的意义，使其超越于所有人之上，则那个开创性英雄的欲望将会反噬其自身，在不受到任何约束的狂暴中，终结于所有人对他的反抗。成功地完成对传统之突破的人物，其起点很可能只是个人的野心，但是其努力的结果会是对于业已失衡秩序的再均衡，倘不能洞察失衡、顺势而为，他也不可能获得成功，其个体行为会在新传统的叙事中获得新的意义，其行为边界也获得了新的界定。<span class="mark" title="黑格尔称这样一种人物为“世界历史人物”。他对此评论道：“一切伟大的历史人物——这种人自己的特殊目的关联着‘世界精神’意志所在的那些重大事件。他们可以称为英雄，因为他们不是从现行制度所认准的、沉静有常的事物进行中，取得他们的目的和他们的事业，而是取自一个泉源——它的内容是隐藏着的，还没有达到现实的存在，——取自那个内在的‘精神’，这‘精神’依然潜伏在地面之下，它冲击着外面的世界，仿佛冲击一个外壳，把它打成粉碎。因为他自己具有另外一个核心，而不是这一个外壳的核心。”参见黑格尔《历史哲学》，第31页。"> 于是，在古老的传统下，看上去惊世骇俗颠倒人伦的各种狂悖之举，却构成了新传统赖以成长的土壤；而新传统的叙事，会在一套更具普遍性的叙事中，被接续到古老的传统当中，以获得更大的正当性，否则其无法从精神意义上终结革命，则稳定的秩序便仍然未到来。
周厉王虽然失败了，但他在改革中的一系列做法，都是后世诸多试图强化集权秩序的君主的行为策略之预演，其成败逻辑与后世皆有深层相似之处。为了压制朝堂上的贵族，厉王必须去扶植在朝堂当中无有根基之人，这类人对于既有的政治秩序并无利益相关，反倒从秩序的变迁当中有可能获得机会，从而愿意为君主所用；而他们由于没有根基，其荣辱富贵遂皆取决于君主的喜恶，君主容易对其形成控制，也就乐意用他们。通过与这类人结盟，厉王便能够绕开周、召等树大根深、不听召唤的贵族，遂行山林湖泽的“专利”之法。“专利”所得之财富，一部分用来收买同盟者，另一部分则用来完成自己的其他野心。
贵族们之所以会构成厉王“专利”政策的障碍，在于国人对于山林湖泽的权利来自传统，而贵族是传统的担纲者，倘若厉王可以任意破坏传统，便终将威胁到贵族的地位；这也是周、召二公赶走厉王之后，虽则代行国政，却并未取王位而代之的原因，倘若他们取而代之，则是对传统的否定，从而也是对自己所有行为的正当性基础的否定，难逃厉王的下场。国人本身有自我组织的能力，所以厉王便用游离于这种组织资源之外的巫师来监督国人，以图破坏其自我组织能力。厉王的所有努力，都是直接从国人口中夺食，来培植自己的支持力量。但其所可以动员的人力资源，只是个体性的存在，并没有形成足够大的社会基础；相反，国人是个现成的社会基础，既然厉王将自己摆到了对立面，自然便会把他们推到周、召二公一边，国人暴动遂成。
周厉王之所以会做这种尝试，是因为封建制度的失衡已然出现，于是他试图摆脱传统的限制，排斥作为传统担纲者的贵族，颠覆既有秩序；但是赖以建设新秩序所需的资源并未出现，厉王没能找到新的统治基础，其所有努力不过导致了嗣后的混乱。其子之政号称“宣王中兴”，实则宣王也尝试摆脱传统。他“不籍千亩”“料民太原”，皆是对井田制的否定；他滥杀大臣，干涉鲁政，实际上是对分封制的蚕食。宣王未曾走到厉王那么远，但与乃父异曲同工；其根本原因都在于，传统的秩序已然无法整合新的社会要素，故而非变不可。西周最终亡在宣王之子幽王的手上，东周的天子再无西周时期的权势，对非变不可的秩序的革命，虽由周天子开启，最终却无法由周天子来完成了。
<span class="bold">二、礼乐征伐自诸侯出
西周时期战争规模很小，原因之一是当时的人口非常稀少，大国的国人总数也不过数千人。当时一个诸侯国只有一个城，不能有两个城，否则人们会担心另一城足与国都抗衡，此所谓耦国，被视作致乱之源。<span class="mark" title="史念海：《中国历史人口地理和历史经济地理》，台湾学生书局，1991年，第7页。"> 由于人口稀少，野人能够耕种的土地也不会从郊向外拓展到非常远，所以，国和国之间有大量的荒原，是狐兔出没之所在。但是，到了春秋时期，人口增多，原有的土地已经不够分配，新城建立起来，耦国开始出现。西周时期的分封主要体现在天子对诸侯的封建上，春秋时期则开始出现诸侯在国内对卿大夫的分封。<span class="mark" title="张广志：《西周史与西周文明》，第126页。">周天子暗弱，诸侯勃兴，遂将中国历史带入春秋五霸时代。
这是一个封建走向瓦解的时代。
春秋五霸中最有争议的宋襄公，并无如同齐桓、晋文一般匡正天下的武功，却想要做霸主都曾做过的召集会盟之事，以尊王攘夷之礼号令天下。在他召集之际，公子目夷谏曰：“楚，夷国也，强而无义，请君以兵车之会往。”<span class="mark" title="《春秋公羊传·僖公二十一年》。"> 襄公不听，楚成王果然不依礼行事，捉住宋襄公，以其为要挟而攻宋。日后，宋襄公再获机会与楚成王一较高下之际，仍坚持“君子不困人于厄，不鼓不成列”，遂大败于楚成王。对于武力并无优势，但是血统有优势——作为商纣王庶兄微子启之封国的继承者——的宋襄公，其欲图称霸，唯有以“礼”服人，这是其仅有的选择，但在礼崩乐坏的时代也徒留迂腐之讥；对血统上满是劣势——蛮夷出身——而在武力上有优势的楚王来说，以“力”服人是其仅有的选择，在这种时代却又是简单有效的办法。宋襄公的执着，是贵族战争伦理在这个时代的绝唱，“礼”的遗失，意味着封建制即将被人弃如敝屣。
吊诡的是，这也是个封建走上高峰的时代。
宋襄公绝唱三十年之后，楚庄王伐陆浑之戎，兵锋抵于洛阳。周天子派遣王孙满劳军，楚王竟不避僭越地问天子之九鼎的轻重。王孙满对曰：“在德不在鼎。……德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。……周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”<span class="mark" title="《春秋左传·宣公三年》。"> 这段应对，千古之下犹闻其铿锵之音。王孙满用基于传统的德性这种正义观念压制住了楚子<span class="mark" title="“王”系楚君自谓，依礼，蛮夷之君皆称“子”。《礼记·曲礼下》有云：“其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰‘子’。”">，楚子遂罢兵归楚。楚子虽有僭越一问，却仍接受了“在德不在鼎”之说，这意味着其对于周天子所象征的天下秩序终于有了一种主动参与，蛮夷主动愿意化入分封体系，后秦穆、楚庄、吴王阖闾、越王勾践皆获封为伯，封建秩序外展于同姓及近臣诸侯之外，遂达其最高峰。最高峰，同时也孕育着自我终结，分封制向蛮夷的扩展，意味着以周天子为金字塔顶的拟亲缘宗法制开始变得虚空，分封制的伦理基础被抽离而去。
作为经济基础的井田制，也开始遭遇废除。公元前594年，鲁国开始推行初税亩，取消古典的井田制，以单个农户为单位，个别地配授农地，然后不再区分公田、私田，要求所有土地普遍交纳田租。鲁国的这种做法，可视作近两百年前周宣王“不籍千亩”的诸侯版。初税亩被讥作“非礼”之政，<span class="mark" title="《春秋公羊传·宣公十五年》讥之曰：“初税亩。初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。初税亩何以书？讥。何讥尔？讥始履亩而税也。何讥乎始履亩而税？古者什一而藉。古者曷为什一而藉？什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀小桀。寡乎什一，大貉小貉。什一者，天下之中正也，什一行而颂声作矣。”"> 因为井田制不仅仅是一种财政与土地制度，它同时内蕴着宗法秩序的伦理。春秋时，不仅天子、诸侯有籍田（公田），所有贵族都把籍田作为主要收入。<span class="mark" title="杨宽：《西周史》，第271页。"> 贵族们通过其籍田所得完成祭祀，从而在宗教意义上获得一种主体性地位，证成自己在宗法制当中的独立身份，其虽在爵级上低于君主，但并不依附于君主。井田制的古法（称作助法）被废除，则籍田也被取消，此后，祭祀的开支便由新法（称作彻法）下的赋税收入中统一支付。<span class="mark" title="赵冈、陈钟毅:《中国经济制度史论》，新星出版社，2006年，第26页。"> 如此，则贵族丧失了独立于君主的身份，转为依附者。改助法为彻法，取消贵族的祭祀机会，剥夺了其通过与天神相沟通而获得的独立性，这相当于再一次的绝地天通，将政治主体身份统收归于君主。这种变革，带动了其他诸侯国的跟进，开启了通向战国时代的大门。
<span class="bold">三、技术进步与封建社会的终结
<span class="bold">1.新的生产技术
助法改为彻法，早年的周天子尝试过，终至失败，两百年后诸侯国的尝试却获得了成功，原因在于，随着技术的进步，能够打破既有均衡的新经济要素出现了。在没有新经济要素的情况下，周厉王会被既有均衡击败；有了新经济要素的注入，则既有均衡本身会被击败。
铁器与牛耕的出现，是春秋时期的重要技术进步，到了战国时期开始普遍应用。新技术使得耕种的效率大幅提高，百姓在井田之外大量开垦私田，乃至从井田逃亡；另一方面，人口繁衍越来越多，三年重新分配一次的井田，已经不敷使用，这两个原因都使得井田制开始遭遇困境。反过来，由于新技术的出现，土地耕作制度从西周时代的休耕制开始向连种制过渡，春秋时代是休耕制与连种制并行，到战国时代连种制占据主导地位。有机肥的运用在春秋末年、战国时期获得了发展，地力因此更易恢复，能够支持连种制。而对二十四节气的掌握也在战国时出现，这使得对于农时的掌握变得比过去更好。<span class="mark" title="梁永勉主编：《中国农业科学技术史稿》，农业出版社，1989年，第120—131页。"> 深耕细作，不违农时，在战国时成为可能；同时，这个时代的人口增长比较迅速，降低了劳动力的成本，使得需要多多投入劳动要素的新技术具有了经济可行性，私田遂发展起来。
君主可以从私田当中收取税赋，这是一种封建制当中所没有的全新的经济资源，君主再用此一资源来压制此前始终抗衡着自己的国内贵族。而对于耕种私田者来说，他们需要安全保护，也需要有力量帮助组织兴修水利，刚好可以与君主的需求达成互补，于是双方形成了结盟关系。所谓结盟，不是说双方进行了明确的意思表达，而是只要在互动过程当中，两种力量的协作关系能够持续地运作下去，就意味着它们之间的互补关系已经形成了正向的良性循环，便是一种事实上的结盟，里面孕育着新秩序的生成点。
正是通过初税亩政策，贵族抗衡君主的力量开始消弭，诸侯国的内政开始从贵族共和式，转变为官僚国家式。这个趋势在战国时期诸国变法当中越发明显，基于血统的不可移易之贵族地位，逐渐被基于君主意志的军功等级制所替代。正义的基础属神还是属人这样一个问题，时代开始给出朝向属人一方的答案。
初税亩之后，诸国的土地政策逐渐开始转为私有，可以自由买卖。这是对于井田制的釜底抽薪，也是对于传统宗法制的釜底抽薪。时代朝着君主集权的方向发展，贵族日渐凋零；但也正是在这个过程中，自由的土地制度成为可能，一种更大的秩序，取代了鸡犬相闻老死不相往来的传统小共同体。
<span class="bold">2.新的知识传播技术
也是在这个时代，竹简开始获得应用，这意味着周天子通过铜铸而对于文字的垄断开始被打破。知识传播的成本急剧下降，文字从仅属于最顶层的宗法贵族的祭祀之用，转为一般贵族子弟甚至运气好的普通国人，都能够学习。适逢人口膨胀多年，无有土地的贵族子弟遂转化为游士，各国竞相延揽人才为己所用，游士也都渴望卖个好价钱。传统的宗法忠诚一去不复返，游士正是变法君主们最喜爱的那种在本国内无有根基之人。
官僚体系的运转基于文书体系，文字因此摇身一变，成为支撑官僚制度的工具；官僚治国的依凭，首要的是法而不是礼。随着宗法制、井田制的纷纷破坏，西周之“礼”的秩序不再是理所当然，对社会的规范需要通过“法”来进行。郑国正卿子产铸刑鼎是个标志性事件。晋国正卿叔向书于子产曰：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。”<span class="mark" title="《春秋左传·昭公六年》。"> 叔向代表的是庄正淳厚的三代理想，仍将正义的根基归于传统，他感到，“礼”的尊严恰在于其不成文，让人日用而不知；一旦成文化，其内蕴的道德意味便会流散，人们只求做到符合条文即可，至于内心的庄敬则不可得。<span class="mark" title="故而孔子亦云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”参见《论语·为政》。"> 子产复书叔向曰：“吾以救世也。”他意识到，礼崩乐坏的当下，倘再不以法行世，则世事愈发不可为矣。
子产铸刑鼎是个时代象征，将行为规则成文化的努力，意味着礼法分开，政治的自觉开始浮现出来；二十余年后，晋国也不得不铸了刑鼎。“法”的全面展开，使得“礼”的行止有度逐渐被事功的积极进取所替代。晋铸刑鼎后半个世纪，周威烈王二十三年（公元前403年），韩赵魏三家分晋。正应了叔向所说“国将亡，必多制”，然大势所趋，非人力所能扭转，历史从春秋跨入战国时代。
半个世纪之后，李悝于魏变法，魏国一时横行天下。其他各国遂纷纷跟上，至再半个世纪后的商鞅变法，可谓集大成。变法中，诸侯国内部的旧贵族阶层被一扫而空，血统不再是地位的保障，事功才是上升的阶梯，国人和野人的差异消弭了。战争逻辑也发生变化，战争目的从恢复礼的秩序转换成了杀伤乃至消灭对方。一旦如此，则战争过程的核心便是人员和资源的动员，各国进入比拼资源动员效率的阶段。中原土地广阔平坦人口众多，适合大规模作战，战争逻辑的转换，意味着战争的规模将加速度地呈几何级数上升，大一统成为未来中国不可逆转的方向，新的均衡只有在这个约束条件之下才能形成。
<span class="bold">一、周厉王之败
西周立国之际，小邦而承大德，故周天子必须怀柔天下，唯有封建，方能收天下人之心。《诗经·大雅·文王之什》曰：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”文王作为天命的担纲者，予旧邦以新命，法统在兹，武王继之，天下遂定。武王、周公将同族、功臣及前朝高门分封于天下，天子与同姓诸侯皆有叔侄关系，与异姓诸侯皆有舅甥关系，诸封臣及其族人即为国人，共御野人。同时，天子近族在朝堂拱卫天子，其中最重要的便是周、召二家。这样一种内、外多重的宗法贵族制度，与上承天命的周天子，将天下共同型构为一种拟亲缘共同体，天子作为这个共同体的至高象征，一种“以德配天、明德慎罚”的伦理秩序便成为人们对天下的理解；赤裸的武力被转化为对礼制的护卫，礼制反过来为人们划定了行为的边界，不得擅自逾越，否则，即便天子，也会沦为独夫民贼。<span class="mark" title="孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(参见《孟子·梁惠王下》）仁与义的判断标准便是传统的德性秩序。">
天子的“明德慎罚”，不一定全出于天子的自我节制，也在于整个天下秩序的各种力量要素之间形成了力量均衡，包括地方诸侯对周室的约束、朝堂当中的贵族对天子的约束等。各种对抗的欲望彼此之间相互抵消，“罚”变得难度比较大，只能通过对于“德”的强调来使得诸侯自愿遵从，而诸侯在对天意的敬畏下，也乐于遵从德性秩序。但天子与诸侯们的行为动机，在这个秩序下已经不重要，重要的是礼制为他们的行为所赋予的意义。
随着承平日久，诸侯各自发展起来，天子则为了各种原因经常向外继续分封，以致周室日衰，诸侯的野心开始有所膨胀，间或有不来朝贡者。原本均衡的封建体制，开始遭遇挑战，均衡点向不利于周天子的方向偏移。至周厉王，他力图重振王室，遂不顾传统，摆脱“世为卿士”的周、召两大政治家族，任用在王畿没有根基的荣夷公帮助自己理财，行“专利”，将山林湖泽改为天子直接控制，不许国人再依照惯例使用；国人对此极为不满，厉王遂再任用在政治上无有根基的巫师来监督国人，有敢于毁谤天子者，动辄残酷惩罚之，国人不敢言，乃“道路以目”；王室财用日足，周厉王复又对外征战，痛击来敌，一时国威大振。然而，这一切都是因为对国人的强力压制以及对于周、召二家的架空，但是厉王所能动员的资源并不足以压制他们的反击，最终发生“国人暴动”，厉王被迫逃亡，周、召二家代表国人代理朝政，史称共和，直到外逃的天子崩于逃亡地，周、召二公共立其太子，是为周宣王，共和结束。逃亡而死的周天子姬胡，身后遂得一恶谥为“厉王”。
从事功的角度来看，周厉王是个志大才疏的改革者；从彼时的伦理标准来看，周厉王则是个残贼之君，德堪其谥。他不顾传统及制度的约束，肆意越过自己的行为边界，侵犯国人的利益空间。从更深刻的政治哲学角度来看，厉王与诸侯及国人的冲突，是尊重传统抑或君主独尊这两种政治伦理的深刻冲突；这种冲突并不为中国所独有，它是内在于人类本性的一种终极追问，即，正义的基础究竟属于神还是属于人？在西方的精神世界中，这个冲突表达为“安提戈涅之怨”<span class="mark" title="安提戈涅是古希腊悲剧作家索福克勒斯塑造的一个形象。安提戈涅要违背国王的命令，遵从神意及传统，为自己因触犯叛国罪而战死的兄弟收尸；国王克瑞翁则禁止她这么做，并将其囚禁起来。最终安提戈涅自杀，国王也落得悲惨的下场。安提戈涅在质疑国王命令的时候说道：“我并不认为你的命令是如此强大有力，以至于你，一个凡人，竟敢僭越诸神不成文且永恒不衰的法。不是今天，也非昨天，诸神的律法永远存在，没有人知道它们在时间上的起源！”安提戈涅这个形象因此而成为西方思想史上象征人与神的冲突的一个经典隐喻。">。但这个冲突并无确定的答案，否则也不会构成一个持续几千年的问题。倘若正义是属人的，那么以什么来约束这个自称正义在握的人？倘若正义是属神的，那么何谓神意？如何确保那自称传达神意者不是在进行其私意的表达，以维护他们自己的私属利益？
在中国的语境下，传统就是神意的表达，所以中国人会有对于历史的敬畏，诸侯与国人要求厉王尊重传统，亦即顺服天意；厉王则要求他们服从自己，亦即顺从掌有权力的君主。这里必须指出一个本质性的区别：依照传统，人们也要服从厉王，但此时他们所服从的是“王位”，只不过厉王是这个王位的人格化象征；而厉王所要求的，则是人们对于他这个“人”的服从。传统所要求的是“人”从属于“位”，厉王所要求的则是“位”从属于“人”。依照传统，有一个超越于所有人之上、不以任何个体意志为转移的正义，它可作为标准，来衡量包括厉王在内每一个人的具体行为；依照厉王的打算，则是他超越于传统与任何人之上，依凭他的意志来作为正义的基础，以此为标准来衡量除他之外所有人的具体行为。<span class="mark" title="当然，厉王本人未必真的有过如此清晰的考量，他更可能只是出于政治本能行事。本文的目的是对历史的深层逻辑加以阐发，而不是对当事人的考量给出清晰的回答。">
但是何谓传统？传统就是经久延续的行为规则，由各种力量博弈均衡出来，而人们会将其上升为一种伦理认同，认同其中承载着神意与天命，传统就此超越了单纯的物质意涵而获得精神意涵。所有个体，无论其身处高位抑或身份低下，在传统中皆能找到自己的伦理位置，并因此获得尊严；对传统的普遍承认，也会通过其外化出来的制度而约束任何个体的肆意妄为。
这就意味着，在博弈当中的力量群体，其均衡关系未曾有大的变化的情况下，传统及其制度无疑是人们公认的正义基础。但是倘若力量的均衡遭遇到了严重的失衡，则获得不均衡力量的个体，其欲望将有能力冲破传统的束缚，挑战社会的伦理基础，寻求创立新秩序；此时，他无疑会将正义的基础放置在拥有自主创造能力的人，也就是他自己的意志上，以克服传统对其行为的压制。这种努力并不必然带来秩序，也可能带来混乱，但它无疑是个表征，表明传统已经无法再应对现实了，人们必须突破现实，寻找一种新的秩序。各种努力会持续下去，直到建立新的均衡。
也就是说，除非到了革命<span class="mark" title="汉语里的“革命”一词，最先出自《周易》当中“革”卦的彖辞：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”其含义指的是天命之流转，与现代的革命含义不同。本文用“革命”一词，更多的是强调人们的观念结构及其关联的社会结构的本质变迁，它带来了对于正当秩序与正义标准的全新想象；它强调比天命流转更深刻的变化，但不像现代革命一样，基于观念来改造现实。可以说本文所用的革命一词的意涵，介于中国古代与现代的革命意涵之间。">性的时刻，否则人们会普遍接受正义的根基是属神、属传统的；而在革命的时刻，正义的根基在于具有自主创造能力的人，这样一种理念会浮现出来。但是倘若不能在革命过程中建立新的属神叙事，构建新的传统，以便为新秩序
赋予超越性的意义，使其超越于所有人之上，则那个开创性英雄的欲望将会反噬其自身，在不受到任何约束的狂暴中，终结于所有人对他的反抗。成功地完成对传统之突破的人物，其起点很可能只是个人的野心，但是其努力的结果会是对于业已失衡秩序的再均衡，倘不能洞察失衡、顺势而为，他也不可能获得成功，其个体行为会在新传统的叙事中获得新的意义，其行为边界也获得了新的界定。<span class="mark" title="黑格尔称这样一种人物为“世界历史人物”。他对此评论道：“一切伟大的历史人物——这种人自己的特殊目的关联着‘世界精神’意志所在的那些重大事件。他们可以称为英雄，因为他们不是从现行制度所认准的、沉静有常的事物进行中，取得他们的目的和他们的事业，而是取自一个泉源——它的内容是隐藏着的，还没有达到现实的存在，——取自那个内在的‘精神’，这‘精神’依然潜伏在地面之下，它冲击着外面的世界，仿佛冲击一个外壳，把它打成粉碎。因为他自己具有另外一个核心，而不是这一个外壳的核心。”参见黑格尔《历史哲学》，第31页。"> 于是，在古老的传统下，看上去惊世骇俗颠倒人伦的各种狂悖之举，却构成了新传统赖以成长的土壤；而新传统的叙事，会在一套更具普遍性的叙事中，被接续到古老的传统当中，以获得更大的正当性，否则其无法从精神意义上终结革命，则稳定的秩序便仍然未到来。
周厉王虽然失败了，但他在改革中的一系列做法，都是后世诸多试图强化集权秩序的君主的行为策略之预演，其成败逻辑与后世皆有深层相似之处。为了压制朝堂上的贵族，厉王必须去扶植在朝堂当中无有根基之人，这类人对于既有的政治秩序并无利益相关，反倒从秩序的变迁当中有可能获得机会，从而愿意为君主所用；而他们由于没有根基，其荣辱富贵遂皆取决于君主的喜恶，君主容易对其形成控制，也就乐意用他们。通过与这类人结盟，厉王便能够绕开周、召等树大根深、不听召唤的贵族，遂行山林湖泽的“专利”之法。“专利”所得之财富，一部分用来收买同盟者，另一部分则用来完成自己的其他野心。
贵族们之所以会构成厉王“专利”政策的障碍，在于国人对于山林湖泽的权利来自传统，而贵族是传统的担纲者，倘若厉王可以任意破坏传统，便终将威胁到贵族的地位；这也是周、召二公赶走厉王之后，虽则代行国政，却并未取王位而代之的原因，倘若他们取而代之，则是对传统的否定，从而也是对自己所有行为的正当性基础的否定，难逃厉王的下场。国人本身有自我组织的能力，所以厉王便用游离于这种组织资源之外的巫师来监督国人，以图破坏其自我组织能力。厉王的所有努力，都是直接从国人口中夺食，来培植自己的支持力量。但其所可以动员的人力资源，只是个体性的存在，并没有形成足够大的社会基础；相反，国人是个现成的社会基础，既然厉王将自己摆到了对立面，自然便会把他们推到周、召二公一边，国人暴动遂成。
周厉王之所以会做这种尝试，是因为封建制度的失衡已然出现，于是他试图摆脱传统的限制，排斥作为传统担纲者的贵族，颠覆既有秩序；但是赖以建设新秩序所需的资源并未出现，厉王没能找到新的统治基础，其所有努力不过导致了嗣后的混乱。其子之政号称“宣王中兴”，实则宣王也尝试摆脱传统。他“不籍千亩”“料民太原”，皆是对井田制的否定；他滥杀大臣，干涉鲁政，实际上是对分封制的蚕食。宣王未曾走到厉王那么远，但与乃父异曲同工；其根本原因都在于，传统的秩序已然无法整合新的社会要素，故而非变不可。西周最终亡在宣王之子幽王的手上，东周的天子再无西周时期的权势，对非变不可的秩序的革命，虽由周天子开启，最终却无法由周天子来完成了。
<span class="bold">二、礼乐征伐自诸侯出
西周时期战争规模很小，原因之一是当时的人口非常稀少，大国的国人总数也不过数千人。当时一个诸侯国只有一个城，不能有两个城，否则人们会担心另一城足与国都抗衡，此所谓耦国，被视作致乱之源。<span class="mark" title="史念海：《中国历史人口地理和历史经济地理》，台湾学生书局，1991年，第7页。"> 由于人口稀少，野人能够耕种的土地也不会从郊向外拓展到非常远，所以，国和国之间有大量的荒原，是狐兔出没之所在。但是，到了春秋时期，人口增多，原有的土地已经不够分配，新城建立起来，耦国开始出现。西周时期的分封主要体现在天子对诸侯的封建上，春秋时期则开始出现诸侯在国内对卿大夫的分封。<span class="mark" title="张广志：《西周史与西周文明》，第126页。">周天子暗弱，诸侯勃兴，遂将中国历史带入春秋五霸时代。
这是一个封建走向瓦解的时代。
春秋五霸中最有争议的宋襄公，并无如同齐桓、晋文一般匡正天下的武功，却想要做霸主都曾做过的召集会盟之事，以尊王攘夷之礼号令天下。在他召集之际，公子目夷谏曰：“楚，夷国也，强而无义，请君以兵车之会往。”<span class="mark" title="《春秋公羊传·僖公二十一年》。"> 襄公不听，楚成王果然不依礼行事，捉住宋襄公，以其为要挟而攻宋。日后，宋襄公再获机会与楚成王一较高下之际，仍坚持“君子不困人于厄，不鼓不成列”，遂大败于楚成王。对于武力并无优势，但是血统有优势——作为商纣王庶兄微子启之封国的继承者——的宋襄公，其欲图称霸，唯有以“礼”服人，这是其仅有的选择，但在礼崩乐坏的时代也徒留迂腐之讥；对血统上满是劣势——蛮夷出身——而在武力上有优势的楚王来说，以“力”服人是其仅有的选择，在这种时代却又是简单有效的办法。宋襄公的执着，是贵族战争伦理在这个时代的绝唱，“礼”的遗失，意味着封建制即将被人弃如敝屣。
吊诡的是，这也是个封建走上高峰的时代。
宋襄公绝唱三十年之后，楚庄王伐陆浑之戎，兵锋抵于洛阳。周天子派遣王孙满劳军，楚王竟不避僭越地问天子之九鼎的轻重。王孙满对曰：“在德不在鼎。……德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。……周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”<span class="mark" title="《春秋左传·宣公三年》。"> 这段应对，千古之下犹闻其铿锵之音。王孙满用基于传统的德性这种正义观念压制住了楚子<span class="mark" title="“王”系楚君自谓，依礼，蛮夷之君皆称“子”。《礼记·曲礼下》有云：“其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰‘子’。”">，楚子遂罢兵归楚。楚子虽有僭越一问，却仍接受了“在德不在鼎”之说，这意味着其对于周天子所象征的天下秩序终于有了一种主动参与，蛮夷主动愿意化入分封体系，后秦穆、楚庄、吴王阖闾、越王勾践皆获封为伯，封建秩序外展于同姓及近臣诸侯之外，遂达其最高峰。最高峰，同时也孕育着自我终结，分封制向蛮夷的扩展，意味着以周天子为金字塔顶的拟亲缘宗法制开始变得虚空，分封制的伦理基础被抽离而去。
作为经济基础的井田制，也开始遭遇废除。公元前594年，鲁国开始推行初税亩，取消古典的井田制，以单个农户为单位，个别地配授农地，然后不再区分公田、私田，要求所有土地普遍交纳田租。鲁国的这种做法，可视作近两百年前周宣王“不籍千亩”的诸侯版。初税亩被讥作“非礼”之政，<span class="mark" title="《春秋公羊传·宣公十五年》讥之曰：“初税亩。初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。初税亩何以书？讥。何讥尔？讥始履亩而税也。何讥乎始履亩而税？古者什一而藉。古者曷为什一而藉？什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀小桀。寡乎什一，大貉小貉。什一者，天下之中正也，什一行而颂声作矣。”"> 因为井田制不仅仅是一种财政与土地制度，它同时内蕴着宗法秩序的伦理。春秋时，不仅天子、诸侯有籍田（公田），所有贵族都把籍田作为主要收入。<span class="mark" title="杨宽：《西周史》，第271页。"> 贵族们通过其籍田所得完成祭祀，从而在宗教意义上获得一种主体性地位，证成自己在宗法制当中的独立身份，其虽在爵级上低于君主，但并不依附于君主。井田制的古法（称作助法）被废除，则籍田也被取消，此后，祭祀的开支便由新法（称作彻法）下的赋税收入中统一支付。<span class="mark" title="赵冈、陈钟毅:《中国经济制度史论》，新星出版社，2006年，第26页。"> 如此，则贵族丧失了独立于君主的身份，转为依附者。改助法为彻法，取消贵族的祭祀机会，剥夺了其通过与天神相沟通而获得的独立性，这相当于再一次的绝地天通，将政治主体身份统收归于君主。这种变革，带动了其他诸侯国的跟进，开启了通向战国时代的大门。
<span class="bold">三、技术进步与封建社会的终结
<span class="bold">1.新的生产技术
助法改为彻法，早年的周天子尝试过，终至失败，两百年后诸侯国的尝试却获得了成功，原因在于，随着技术的进步，能够打破既有均衡的新经济要素出现了。在没有新经济要素的情况下，周厉王会被既有均衡击败；有了新经济要素的注入，则既有均衡本身会被击败。
铁器与牛耕的出现，是春秋时期的重要技术进步，到了战国时期开始普遍应用。新技术使得耕种的效率大幅提高，百姓在井田之外大量开垦私田，乃至从井田逃亡；另一方面，人口繁衍越来越多，三年重新分配一次的井田，已经不敷使用，这两个原因都使得井田制开始遭遇困境。反过来，由于新技术的出现，土地耕作制度从西周时代的休耕制开始向连种制过渡，春秋时代是休耕制与连种制并行，到战国时代连种制占据主导地位。有机肥的运用在春秋末年、战国时期获得了发展，地力因此更易恢复，能够支持连种制。而对二十四节气的掌握也在战国时出现，这使得对于农时的掌握变得比过去更好。<span class="mark" title="梁永勉主编：《中国农业科学技术史稿》，农业出版社，1989年，第120—131页。"> 深耕细作，不违农时，在战国时成为可能；同时，这个时代的人口增长比较迅速，降低了劳动力的成本，使得需要多多投入劳动要素的新技术具有了经济可行性，私田遂发展起来。
君主可以从私田当中收取税赋，这是一种封建制当中所没有的全新的经济资源，君主再用此一资源来压制此前始终抗衡着自己的国内贵族。而对于耕种私田者来说，他们需要安全保护，也需要有力量帮助组织兴修水利，刚好可以与君主的需求达成互补，于是双方形成了结盟关系。所谓结盟，不是说双方进行了明确的意思表达，而是只要在互动过程当中，两种力量的协作关系能够持续地运作下去，就意味着它们之间的互补关系已经形成了正向的良性循环，便是一种事实上的结盟，里面孕育着新秩序的生成点。
正是通过初税亩政策，贵族抗衡君主的力量开始消弭，诸侯国的内政开始从贵族共和式，转变为官僚国家式。这个趋势在战国时期诸国变法当中越发明显，基于血统的不可移易之贵族地位，逐渐被基于君主意志的军功等级制所替代。正义的基础属神还是属人这样一个问题，时代开始给出朝向属人一方的答案。
初税亩之后，诸国的土地政策逐渐开始转为私有，可以自由买卖。这是对于井田制的釜底抽薪，也是对于传统宗法制的釜底抽薪。时代朝着君主集权的方向发展，贵族日渐凋零；但也正是在这个过程中，自由的土地制度成为可能，一种更大的秩序，取代了鸡犬相闻老死不相往来的传统小共同体。
<span class="bold">2.新的知识传播技术
也是在这个时代，竹简开始获得应用，这意味着周天子通过铜铸而对于文字的垄断开始被打破。知识传播的成本急剧下降，文字从仅属于最顶层的宗法贵族的祭祀之用，转为一般贵族子弟甚至运气好的普通国人，都能够学习。适逢人口膨胀多年，无有土地的贵族子弟遂转化为游士，各国竞相延揽人才为己所用，游士也都渴望卖个好价钱。传统的宗法忠诚一去不复返，游士正是变法君主们最喜爱的那种在本国内无有根基之人。
官僚体系的运转基于文书体系，文字因此摇身一变，成为支撑官僚制度的工具；官僚治国的依凭，首要的是法而不是礼。随着宗法制、井田制的纷纷破坏，西周之“礼”的秩序不再是理所当然，对社会的规范需要通过“法”来进行。郑国正卿子产铸刑鼎是个标志性事件。晋国正卿叔向书于子产曰：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。”<span class="mark" title="《春秋左传·昭公六年》。"> 叔向代表的是庄正淳厚的三代理想，仍将正义的根基归于传统，他感到，“礼”的尊严恰在于其不成文，让人日用而不知；一旦成文化，其内蕴的道德意味便会流散，人们只求做到符合条文即可，至于内心的庄敬则不可得。<span class="mark" title="故而孔子亦云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”参见《论语·为政》。"> 子产复书叔向曰：“吾以救世也。”他意识到，礼崩乐坏的当下，倘再不以法行世，则世事愈发不可为矣。
子产铸刑鼎是个时代象征，将行为规则成文化的努力，意味着礼法分开，政治的自觉开始浮现出来；二十余年后，晋国也不得不铸了刑鼎。“法”的全面展开，使得“礼”的行止有度逐渐被事功的积极进取所替代。晋铸刑鼎后半个世纪，周威烈王二十三年（公元前403年），韩赵魏三家分晋。正应了叔向所说“国将亡，必多制”，然大势所趋，非人力所能扭转，历史从春秋跨入战国时代。
半个世纪之后，李悝于魏变法，魏国一时横行天下。其他各国遂纷纷跟上，至再半个世纪后的商鞅变法，可谓集大成。变法中，诸侯国内部的旧贵族阶层被一扫而空，血统不再是地位的保障，事功才是上升的阶梯，国人和野人的差异消弭了。战争逻辑也发生变化，战争目的从恢复礼的秩序转换成了杀伤乃至消灭对方。一旦如此，则战争过程的核心便是人员和资源的动员，各国进入比拼资源动员效率的阶段。中原土地广阔平坦人口众多，适合大规模作战，战争逻辑的转换，意味着战争的规模将加速度地呈几何级数上升，大一统成为未来中国不可逆转的方向，新的均衡只有在这个约束条件之下才能形成。